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Los jesuitas, en su faceta intelectual educativa, han contribuido mucho a formar la idea que tenemos de literatura como la conocemos hoy. Herederos en parte de la retórica latina a través de la enseñanza que en gran parte monopolizaron en la vieja Europa, legaron a la Europa burguesa el concepto  de ‘escribir bien’. El prestigio de la literatura que ayudaron a formar no se lo deben a Los Ejercicios del fundador, sino a la creencia en el mito de aquel tiempo de ‘quien escribe mal piensa bien’ y lo que interesaba era un estilo purificado de todo contacto con seducciones  e ilusiones de la forma, que llevara a una vía que garantizase la transmisión de una experiencia mental, y por muy espirituales que fueran los Ejercicios esto sí que lo transmitía y se fundamentaban en la escritura. Cualquier católico, o no creyente podía interesarse en ellos y su lectura estaba en el interior de la escritura, y fue el gran éxito de este ‘manual ascético’, siendo la comunicación entre Ignacio de Loyola y sus lectores una comunicación simple, y en un simple librito no tenemos un  texto sino cuatro[2].      

El siglo XVI, que es cuando Ignacio de Loyola escribe los Ejercicios (1548), fue una época cultural de síntesis donde las corrientes clásicas como el Neoplatonismo y las anticlásicas de la religión bíblica, se enfrentaron, y con más o menos fuerza y vigor chocan y se repelen. Pero este siglo también es el de la Reforma, y el más puro reformador, Lutero (1483-1546) estaba formado en el pensamiento hebraico. Aunque este desde el principio rechazó el Neoplatonismo antropológico de la ‘teología germánica’ (que si había recibido influencia neoplatónica con Böehme y otros reformadores)  lo hace por lo única razón que la Iglesia institucional si fue aliada del misticismo y por ende del Neoplatonismo, y Lutero buen disidente de La Iglesia tradicional vio que este mística no era buen aliado para su reforma ‘religiosa y personal’; más bien era una fuente de oscurantismo y conceptos no claros de los que se quería liberar. Y aunque el Neoplatonismo no fue la causa determinante de la separación de Roma, si contribuyó a ello a causa de la interpretación herética que hizo de la unión del hombre con Dios, que si tenía aspectos muy neoplatónicos.

Cuando todo el hervidero ideológico y político europeo se traslada a España, el Neoplatonismo si toma fuerza y escritores humanistas (como se les conocía entonces) si se apoyaron en  conceptos neoplatónicos porque su antropología y psicología si les servía para expresar sus ideas religiosas, digamos, de una forma más innovadora y más evolucionada. Este mundo religioso moderno es el de Teresa de Ávila y Juan de la Cruz y aunque con tensiones dentro de la Iglesia romana, podemos decir que llegaron a un acuerdo entre rigidez y rebeldía, explorando campos que los llamaremos ‘rebeldes sumisos’[3].

El Neoplatonismo en España también abarcó a Fray Luis de León, Fray Luis de Granada e Ignacio de Loyola, que a pesar de sus inquietudes religiosas-espirituales y persecuciones religiosas de las que fueron objeto, se mantuvieron siempre dentro de la Iglesia romana, eso si de una forma más fresca, en algunos aspectos no muy cercana a la Iglesia institucional. Todo este proceso nos hace ver y comprender claramente que la herejía y la heterodoxia española, aunque como base tenían la negación de la filosofía religiosa neoplatonizante, sí que asumieron muchos postulados de esta novedosa filosofía que para ellos fue reemplazado por el ‘mundo bíblico hebraizante’. Estos humanistas españoles formaban una nueva interpretación crítica liberada de la tradición medieval estricta y dificultosa pero que si les quedó algo de un famoso neoplatónico  Marsilio Ficino(1433- 1499), sacerdote católico, filólogo, médico y filósofo renacentista italiano, protegido de Cosme de Médicis, y artífice del renacimiento del neoplatonismo que encabezó la famosa Academia platónica florentina. En el campo teológico sus teorías tuvieron una gran influencia en el siglo XV; desde el punto de vista religioso se puede decir que su pensamiento puede ser interpretado como un signo de tolerancia religiosa, un fuerte misticismo sin menoscabar el ideal humanista del hombre come el centro de universo y la concepción del arte como expresión de la idea hacia lo absoluto. Quizás el aspecto más importante de su pensamiento sea la teoría del amor platónico en el que se diferenciaba el amor sensual del amor espiritual como participación de Eros, que reúne todo el universo y mueve todas las criaturas hacia Dios[4].

Es un hecho documentado que estos humanistas aceptaban con reservas morales y personales la visión neoplatónica de un mundo eclesial jerárquico cuya cabeza visible era el Papa representante de Cristo en la tierra; ellos querían trasladar estas ideas al mundo del Dios en la Biblia catalizada a través de la más problemática y controvertida idea de la Reforma de ‘la doctrina de la justificación por la sola fe’, para así encontrar en ese mundo hebraico lo intimo de sus conciencia y convicciones. Como estudiosos y conocedores del mundo clásico sabían bien de retórica, filosofía del mundo antiguo y renacentista y todos ellos bebían de las mismas fuentes que durante la Edad Media se hallaban centradas, sobre todo, en la teología, concebida como la ciencia suprema: “Primero hay que creer y luego filosofar” lo cual implicaba que la “Filosofía era la esclava de la teología”, sin que tuviera ninguna independencia. Además, la teología y la filosofía desconocían a Aristóteles, salvo parte de su lógica, y seguían a Platón y a lo que se llamaba «neoplatonismo» que era una filosofía que abocaba mucho más a la fe y a la mística que a lo racional. Todos estos saberes se impartían en las Escuelas Catedralicias y Monacales, restringidas a la formación de los clérigos del lugar y dependientes y controladas por las directrices ideológicas del Obispo o Abad del monasterio correspondiente. Otro gran aporte de esta transmisión fue a través del pensamiento musulmán y judío que alcanzó unas metas insospechadas, a saber,  traducciones de multitud de libros de pensamiento y ciencia griegos, Aristóteles sobre todo, además de hindúes y persas. La gran cultura filosófica y científica de al-Andalus era la inmensa biblioteca de Córdoba, que contenía alrededor de un millón de volúmenes, sin contar con las de Toledo y Zaragoza[5]. Todo este saber pasó a Europa la cual lo recibió con todo entusiasmo, a través de varios canales, entre los que se encontraban la filosofía, matemáticas, medicina y astronomía en Inglaterra y Francia.

Un campo en el que se hizo sentir un profundo influjo fue en el de la ascética, mística y filosofía moral. Las obras de los grandes maestros sufíes musulmanes antes dichos, tienen textos paralelos, a veces idénticos, en las de los místicos y ascetas cristianos, como San Juan de la Cruz, Santa Teresa, e Ignacio de Loyola, Fray Luis de León,  Juan de Ávila, entre  otros. Lo mismo ocurrió con la cábala judía que, siendo traducidos al latín muchos libros de la misma, influyó en autores como Pico de la Mirándola y Ficino y de ellos se extendió al resto de Europa.

El alejamiento del Neoplatonismo tanto de la Iglesia Institucional como de la Reformada, no fue del mismo calado en toda Europa, ya que por ejemplo  fue el Neoplatonismo el que mantuvo a Erasmo (1466-1536) dentro de la Iglesia Romana y el Enchiridion fue uno de los mejores ejemplares de interpretación de textos sagrados e antropología neoplatónica. Erasmo hizo muchas traducciones de autores latinos y griegos y el mencionado Enchiridion reclama de alguna manera la teología de Aristóteles y la especulación teológica de Platón, al que consideraba el mejor filósofo del mundo[6] y en menor tono a Plotino y el Neoplatonismo, al que consideraba una especie de ética del intelecto. En este sentido Ignacio de Loyola a buen seguro leyó a Erasmo en su estancia en la Facultad Teológica de París. En esta Universidad de París permanece más de siete años, aumentando su educación teológica y literaria, y tratando de despertar el interés de los estudiantes en sus Ejercicios espirituales. Todo este bagaje intelectual lo amplia en su estancia en Flandes, donde también se conocían los escritos de Erasmo, como asimismo en España desde 1526; Ignacio de Loyola no estaba muy conforme con este texto y decía que le ‘enfriaba la piedad’[7], nadie duda esta afirmación acerca de esta obra en particular; pero otras obras de Erasmo sí que tuvieron más influencia en él. Otras investigaciones aportan datos contradictorios sobre si Loyola leyó o no el libro en Barcelona o Alcalá y lo que sí sabemos es que Ignacio de Loyola recibió influjo, sino de Erasmo al menos de los erasmistas españoles[8], a través de copias manuscritas o más tarde una vez impreso este libro, del que hubo una instrucción por parte del Consejo de la Inquisición por parte del dominico Francisco de Loaiza (perseguidor de comuneros) para tratar de impedir su traducción al Castellano; por otra parte hay que resaltar que en la composición de los Ejercicios concretamente en “Principios y Fundamentos” se observa cierta relación en la cuarta regla del Enchiridion y con el Diálogo de Juan de Valdés, que se conocieron el Alcalá, el centro erasmista más importante de la época. Referente a este libro documenta el historiador jesuita padre Ribadeneira que Ignacio de Loyola leyó tal libro, no en latín sino en una copia manuscrita en castellano procurada por su amigo Safont, una de estas copias son las que hemos aludido en el párrafo anterior. También se documenta que de su estancia en Barcelona es posible que Ignacio de Loyola leyera la Gramática de Lebrija y además de disfrutar de posibilidades económicas de una familia noble de esta ciudad, tenía in mente otros importantes intereses como el futuro de la Compañía (1534) y sus nuevos compañeros. Le preocupaba el grupo consolidado que ya tenía en Manresa al que ya había dado ejercicios.

Las experiencias místicas en Manresa 1522, después de su vuelta de Jerusalén, cuando comenzó a estudiar y a ocuparse en el apostolado seglar en Barcelona, Salamanca y Alcalá de Henares, atrajeron la atención de la Inquisición. Su ministerio, como hemos visto, consistía principalmente en conversaciones espirituales, algunas veces con una persona, otras con grupos. Surgieron suspicacias sobre la ortodoxia de lo que enseñaba, y fue detenido, interrogado, y su conducta investigada. Aunque no fue culpado de falta de ortodoxia, nunca satisfizo plenamente a sus interrogadores, que pusieron trabas a sus ministerios espirituales. Esto le llevó a la decisión de cambiar su residencia primero de Alcalá a Salamanca, y luego de Salamanca a París[9].

Otra gran discrepancia que tuvo en su vida Ignacio de Loyola fue el controvertido asunto del ‘alumbradismo’, hacia los 1520. Esta denominación procedía  de un edicto de fe promulgado por el Inquisidor General en 1525. Contenía cuarenta y ocho proposiciones, la mayor parte declaraciones atribuidas a los miembros del movimiento, o fragmentos de conversaciones escuchadas por testigos hostiles. ‘Muchas de las proposiciones del edicto de fe’ eran porque estas doctrinas expresaban desprecio hacia el culto de los santos, culto a las imágenes, bulas, indulgencias, ayuno, abstinencia y hacia los Mandamientos de la Iglesia. Otras trataban de dejamiento, abandono, confianza pasiva en la voluntad divina, un estado en el que no se requería una manera especial de oración, pero que conducía a una condición de perfección, en la cual “el amor de Dios en una persona, era Dios”. Toda clase de actividad era un obstáculo para la presencia divina en el alma. Era un error pedir nada al Todopoderoso, pensar en la humanidad de Cristo, o, por medio de la memoria, recordar a Dios. Estas ideas, especial el abandono pasivo, eran el máximo de la perfección, que llevaban a una certeza fundamentalista, y que tenían por resultado un desprecio agresivo de toda tradición y autoridad.

¿Fue Ignacio un Alumbrado? [10]. Las fuentes de las sospechas contra Ignacio eran muchas. Cuando llegó a Alcalá, en 1526, trabó amistad con personas distinguidas que fueron más tarde perseguidas por la Inquisición acusadas de ser alumbrados. Escogió a una de ellas, el sacerdote portugués, Manuel de Miona, como confesor.  Aparte de esos contactos, Ignacio aparecía como cabeza de un grupo que buscaba dirección espiritual. La mayoría eran mujeres. Aquí también había algunos que estaban relacionados, aunque sólo marginalmente, con los alumbrados. Durante las reuniones, algunas de las mujeres jóvenes, padecían ataques curiosos. Algunos sudaban y se desvanecían, otros vomitaban, otros se retorcían en el suelo, gritando que tenían visiones del demonio. En vista de estos fenómenos la Inquisición no podía ignorar las actividades de Ignacio y dejar de interrogarle sobre sus enseñanzas.

¿Había semejanza entre la enseñanza de Ignacio y a la de los alumbrados?. Lo que salvaba a Ignacio de ser heterodoxo era su negativa a llegar a la conclusión de los alumbrados, es decir que por la validez de esa experiencia interna ya no eran necesarios ni el culto ni la disciplina externa. A pesar de, o, como muchos hoy argumentarían, precisamente por, sus experiencias místicas en Manresa y después en La Storta y en Roma, él insistió en la necesidad de permanecer como parte de la Iglesia institucional en su realidad encarnada. Él había comprendido las interconexiones de toda la verdad. Las Reglas para sentir con la Iglesia lo prueban, y muchas de ellas reflejan sus experiencias de haber sido tildado de alumbrado.

Respecto al peregrinaje italiano (1538-41) hay que  resaltar dos acontecimientos importantes, uno místico y otro más de ‘lucha religiosa personal’ y que vienen a confirmar la tan particular visión religioso-filosófica de Ignacio de Loyola en este período de su vida. El primero es en 1536, de camino a Roma[11], pasa por Venecia donde tuvo la oportunidad de conocer a Pietro Caraffa, futuro Paulo IV[12], entre los cuales no hubo una buena relación. Todo da comienzo cuándo Ignacio de Loyola en una tanda de Ejercicios, gana para su ‘causa’ al sacerdote malagueño Diego de Hoces, con el que discutía mucho a causa de algunos errores cometidos por Ignacio, según él; en todo esto, Pietro Caraffa, personaje importante en Venecia, aumentó la sospecha de heterodoxia que pensaba sobre Ignacio, y todo porque Ignacio de Loyola insinuó que Caraffa vestía muy lujoso, no predicaba y no hacia bien al prójimo; este personaje que era cardenal quedó muy impresionado y tomo a Loyola por advenedizo. El segundo es en la Storta[13], en 1537,  a unos 16 kilómetros de Roma. Este fue el evento: Como junto al camino había una capilla, entraron en ella y según cita: “Haciendo oración, Ignacio sintió tal mutación en su alma y vio tan claramente que Dios Padre le ponía con Cristo su Hijo, que no tenía ánimo para dudar de esto, sino que Dios Padre le ponía con su hijo”. No cabe duda que esta experiencia mística y otras que tuvo fueron vistas y tenidas en el ‘mundillo de la Iglesia Institucional’ como algo muy heterodoxo.  

Volviendo a su estancia en Flandes (Brujas) a donde acude en 1529, en apoyo económico de una familia para su Compañía, se encuentra con una vida intelectual muy activa, que ardía en debates filosóficos muy diversos sobre todo en lo referente a la relación ‘humano-naturaleza’[14]. Desde esta perspectiva seguramente entró en contacto con la ‘mística flamenca’, muy importante en la historia de la Iglesia y de la que destacaba el beato  Juan  de Ruysbroeck (1293-1381). María Toscano y Germán Ancoechea señalan en Místicos Neoplatónicos-Neoplatónicos Místicos que este escritor contemplativo flamenco representaba la síntesis de la espiritualidad más lograda de la Iglesia de su tiempo hasta el desarrollo de la obra de Juan de la Cruz, Teresa de Ávila y el mismo Ignacio de Loyola que se vieron influenciados por su obra.  J. de Ruysbroek desde joven siente la vocación religiosa de una manera particular y desde las afueras de Bruselas se va vivir con un tío sacerdote que vivía en Bruselas. Lo particular en él es que cuando tiene 40 años, decide reunirse con un grupo de amigos entre los cuales está su ti ya viejecito e irse al Valle Verde, allí funda una Comunidad que se rige por la regla de los canónigos de San Agustín, con una misión fundamental que era vivir una vida contemplativa en unión con los demás y con la Tierra, es decir con el elemento físico del trabajo físico. Funda un grupo que le llaman ‘los hermanos de la vida en común, y a la que más tarde pertenecen Copérnico y Cusa. Copérnico,  fue elfundador de la astronomía moderna, siendo una pieza clave en lo que se llamó la Revolución científica en la época del Renacimiento que formuló la teoría heliocéntrica del Sistema Solar [15]. La importancia de la obra de Copérnico es ser una obra revolucionaria, precursora de grandes cambios científicos. Dicho carácter revolucionario no está solo en sus escritos sino en poner en marcha unos caminos que romperán las barreras del pensamiento. No debemos olvidar que la obra de Copérnico seguía ligada al Mundo Antiguo, ya que ciertas premisas platónicas estaban vigentes en su pensamiento como los dos grandes principios de uniformidad y circularidad. En cuanto a Nicolas de Cusa, del latín ‘kues’[16], Alemania, lugar donde nació. En 1425 se matriculó en Teología en la Universidad de Colonia, donde estudió las doctrinas de Alberto Magno, el platonismo y Raimundo Lulio, fue también secretario del legado papal Orsini, lo que le permitió acceder al círculo de los humanistas e introducirse en el mundo de la política eclesiástica. En 1448 es nombrado cardenal y Obispo de Bresanona. El duque Segismundo no acepta el nombramiento. Destacando sobre todo en su actividad política como legado papal, se empeñó en hacer una reforma de la Iglesia. Educado por los Hermanos de la Vida Común y dentro de la Devotio moderna , un movimiento reformador nacido en los Países Bajos .

De esta ambientación mística y mas evolucionada dentro de la Iglesia, Ignacio de Loyola fue plenamente consciente de la importancia de las imágenes mentales y las composiciones de lugar [17], en suma, se trataba de un ejercicio de la imaginación a la hora de orientar y modelar la vida psíquica y, en consecuencia, condicionar la afectividad y la conducta. Pero mientras que Ignacio de Loyola, en los Ejercicios espirituales, extrae sus imágenes del repertorio de la vida y muerte de Cristo y de misterios del cristianismo como las postrimerías del alma,  un heterodoxo como Bruno (1548-1600), un miembro de la Orden de los Dominicos, propuso en el campo teológico una forma particular de panteísmo, lo cual difería considerablemente de la visión cosmológica sostenida por la Iglesia católica; por estos razonamientos, sus afirmaciones teológicas también fueron otra de las causas de su condena, que lo llevaron a ser ejecutado por las autoridades civiles de Roma después de que la Inquisición romana lo encontrara culpable de herejía. Fue quemado en la hoguera. Tras su muerte, su nombre ganó fama considerable, particularmente en el siglo XIX y principios del XX  en cambio, se recrea en las imágenes de la naturaleza y de los mitos paganos y ‘egipcios’, con su fuerte contenido mundano y racionalista. En lo que se puede considerar como paralelismo entre ambos, resulta curioso comprobar, años después, Bruno escribiría  poemas de amor y sus comentarios filosóficos a dichos poemas, combinaban la psicología,  el misticismo y religión. En España el espíritu independiente y también reformador, estrictamente católico, de Juan de la Cruz, con su Cántico espiritual y su Subida al Monte Carmelo, y en menor medida Ignacio de Loyola, estaban labrando una de las prosas más finas que se hayan escrito sobre la experiencia mística y la psicología de los fenómenos de esa clase. He ahí a dos espíritus independientes que, con poca diferencia en el tiempo estaban tejiendo, cada uno a su manera, una novedosa filosofía de la afectividad y del trance amoroso, en el que la enajenación poética trataba  de conseguir la alianza de la reflexión y la razón.

De todo lo anteriormente expuesto nos queda su legado, y como primera conclusión percibimos que Ignacio de Loyola fue un hombre de gran visión. Exagerando un poco se ha llegado a decir que ya en el siglo XVI fundó la psicología. ¿Por qué? Porque con su visión captó los engranajes de la vida personal y se dedicó con ahínco a captar e influir en los engranajes de la historia. Ese fue su gran aporte, Ignacio es un hombre que comprendió a la persona humana desde el fondo y visualizó el trabajo en el mundo pero haciéndolo desde el corazón de las cosas. .

Como decimos, Ignacio entendió los entresijos, las cosas ocultas, de la persona. En palabras más cercanas diríamos que lo que revela la experiencia personal implica, por una parte, la realidad golpeada, herida, vulnerada pero también, por otra, el potencial, unas fuerzas eficaces, lo que podemos llamar un pozo de fuerzas positivas.

A pesar de todo, en su período de formación Europea, como humanista daba pasos en cuanto al conocimiento religioso que trascendían los enseñanzas de la Iglesia Institucional, me refiero a la Mística y alguna otra heterodoxia, y es lo que le hace entrar en contacto con humanistas europeos, aunque ya cristianizados: Pero sobre todo había una razón para que la Iglesia mirara con recelo a estas destacadas figuras, y no era otra que la consideración de esotéricos y como consecuencia al estar, digamos ‘por encima’ o en otro grado más elevado de espiritualidad, podían desobedecer a la Iglesia Institucional. Ignacio de Loyola años después, para no poner en dudar esta transitoria disidencia, establece para su Compañía, el cuarto voto, el de obediencia la Papa, con lo que dejó zanjada cualquier duda para toda su fecunda vida pastoral y religiosa.

J. Miguel Vicente Pecino es miembro del ISNS. (Sociedad Internacional de  Estudios Neoplatónicos).                                

                                              NOTAS BIBLIOGRÁFICAS



[1] Echaniz, Ignacio, Los Tres Primeros Jesuitas, Ignacio de Loyola, Pedro Fabro, Francisco Javier, Bilbao, Ediciones Mensajero, 2006, p.4.

[2] Barthes, Roland, Sade, Fourier, Loyola, Madrid,  Cátedra –Teorema, 1997, pp 53-55.

[3] Nieto, José C., El Renacimiento y la Otra España: Visión Cultural Socioespiritual. Geneve, Librairie Droz S.A. 11 Rue Massot, pp. 639-643.

[4] Tresoldi, Roberto, Enciclopedia del Esoterismo, Barcelona, Ed. De Vechi, S.A.U., 2003, p. 47.

[5] Lomba, J., Univ. de Zaragoza, Aportación de la Cultura Semítica a Europa en el Pensamiento. Disponible en :www.laespiral.es/web/pdf/contenidos/.

[6] García Gibert, José, Sobre el viejo humanismo: Exposición y defensa de una tradición. Marcial Pons. Ediciones de Historia S.A..2010. pp 247-249.  

[7]Pedro de  Ribadeneira, Vida de San Ignacio de Loyola,Libro I, cap. XIII.   

[8] Garcia Hernán , Ignacio de Loyola, ESPAÑOLES EMINENTES, Taurus, Fundación Juan March.

[9] O Learly, Brian S J, El Misticismo de Ignacio de Loyola, en Revista de Espiritualidad Ignaciana, XXVIII, 31, 2007.Disponible en :www.sjweb.info/documentos.

[10] Ibid., pp. 86-87.  

[11] García Castro, José, Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, Ediciones Mensajero-Sal Terrae-, 2007, Bilbao, Santander.  

[12] Echaniz, Ignacio,  Los Tres primeros Jesuitas,, op., cit., p. 17. Gian Pietro Carafa, fundador de la orden de los Teatinos, fue llamado a Roma para preparar el Concilio de Trento, y elevado al cardenalato  el 22 de Diciembre de 1536.

[13] Echaniz , ibid. p. 22.

[14] Cardenas Támara, Felipe, Antropología y ambiente: enfoques para una comprensión de la relación ecosistema-cultura. Pontificia Universidad Javeriana. 2002.

[15] Diccionario de Filosofía  Larouse,Spes Editorial, 2003. Voz “Copérnico”. P. 57.

[16] Ibid., p. 64.  

[17] Expulsión de la bestia triunfante De los heroicos furores. Introducción, traducción del italiano y notas de Ignacio Gómez de Liaño. Biblioteca de Ensayo 74 (Serie Mayor) Ediciones Siruela.